من ممکن است بر خطا باشم و شما بر صواب، اما با اندکی کوشش مشترک می توانیم به حقیقت نزدیکتر شویم

دکتر علی ‌پایا؛ استاد دپارتمان فلسفه در کالج اسلامی لندن؛
در غیاب گفت و گو، راه تنها برای بروز خشونت و رشد بربریت هموار می شود/

من ممکن است بر خطا باشم و شما بر صواب، اما
با اندکی کوشش مشترک می توانیم به حقیقت نزدیکتر شویم

—————–
اشاره:
اگر بخواهیم به خوانش کسانی چون گیدنز، اولریش بک و … از مدرنیته گوش بسپاریم، باید بگوییم که نسل جوان امروز از اواخر داستان مدرنیته سررسیده‌اند. آنچه در این اواخر بیشتر به گوش می‌رسد، خطراتی است که زندگی بشر در عصر و زمانه‌ی مدرن را در احاطه ی خود گرفته است؛ خطراتی همچون آلودگی‌های زیست‌محیطی، گرمایش زمین، خطر گسترش سلا‌ح‌های هسته‌یی، تروریسم، دستکاری ژنتیکی محصولات کشاورزی، ناگزیری اعتماد و ضرورت امنیت و …،
اما در لحظه زندگی کردن، تکه‌برداری از این‌جا و آن‌جا، دل در گرو خود داشتن و همزمان چشم به نمایش‌های خیره از چهارگوشه‌ی دنیا دوختن، ناپایداری منافع، بی‌ثباتی هویت ها، تزلزل‌ الگوها، بی‌معنا شدن فاصله‌ها، درهم پیچیدن زمان و از اعتبار افتادن مکان و …، جملگی تیترهای صفحه‌ی نخست روزنامه است؛ روزنامه‌یی که در سپیده دم زمانه‌ی موسوم به پسامدرن بر پیشخوان دکه‌های بازار الوان سوداگری ، خودنمایی می‌کند و مخاطب را به سمت خود فرامی‌خواند.
اما برخی دیگر از اندیشمندان معتقدند که «مدرنیته نه یک مقصد که بتوان به آن رسید، بلکه یک برساخته‌ی اجتماعی است که به طور مستمر درحال تطور و تغییر است» و «مدرن کسی است که بتواند خود را با این تحولات هماهنگ سازد.» علی پایا درشمار یکی از این اندیشمندان است.
دکتر علی پایا، استاد دپارتمان فلسفه در کالج اسلامی لندن- انگلیس- است. وی استاد مدعو در موسسه‌ی مطالعات تمدن‌های اسلامی (انگلیس) است. او همچنین استاد فلسفه و سرپرست گروه آینده اندیشی مركز تحقیقات سیاست علمی كشور ، عضو هیأت علمی و سرپرست گروه علم، فناوری و جامعه مركز تحقیقات سیاست علمی كشور وابسته به وزارت علوم، استاد مدعو و محقق ارشد مركز مطالعات درباره‌ی دموكراسی، دانشگاه وست مینستر بریتانیا، استاد مدعو گروه فلسفه دانشگاه تهران، استاد مدعو دانشگاه تربیت مدرس و همچنین استاد واحد علوم و تحقیقات- دانشگاه آزاد است. وی همچنین عضو هیئت تحریریه‌ی نشریه ی مطالعات گفتمان، مجله‌ی مطالعات اسلامی شیعه و مجله‌ی بین المللی اسلام است.
دکتر علی پایا که فارغ‌التحصیل فلسفه‌ی علم از دانشگاه لندن است، مطالعات اصلی خود را به همین حوزه‌ و فلسفه‌ی تحلیلی اختصاص داده و البته به عنوان یک روشنفکر ایرانی و مسلمان، همواره دغدغه‌های مسائل اجتماعی جوامع اسلامی در عصر مدرن، ذهن او را به خود مشغول داشته است. از اینرو از میان دهها جلد کتاب و صدها مقاله و نوشتاری که از وی تاکنون منتشر شده است، برخی از آنها نیز به مسائل کشورهای اسلامی از جمله امکان تحقق دمکراسی در این کشورها و نحوه‌ی تعامل این جوامع و احیاناً تضادهای آن با تجربه‌ی مدرنیته اختصاص دارد.
کتابی که به تازگی از این پژوهشگر و صاحبنظر برجسته‌ی ایرانی توسط انتشارات راتلج در لندن منتشر شد، «اسلام، مدرنیته و هزاره‌ی جدید؛ مضامینی برگرفته از خوانش عقلگرایانه نقاد از اسلام » نام دارد. در این کتاب نویسنده به شرایطی می‌پردازد که جوامع اسلامی در عصر جهانی شدن با آنها مواجه‌اند. آیا این جوامع مسیر کشورهایی را طی خواهند کرد که مدرنیته از ابتدا در آنها تجربه شده است و یا آن‌که ضمن حفظ سنت‌های خود، مواجهه‌ی دگرگونی را تجربه خواهند نمود؟
دکتر علی پایا، با رویکرد ابتکاری خود – «عقلانیت نقاد»- می‌کوشد تا مسائل و پرسش‌هایی که در این زمینه‌ می‌توانند مطرح باشند را پاسخ گفته و با ارایه‌ی تحلیلی نوین، به اُفق‌هایی جدید در این راستا رهنمون شود.

* نسرین پورهمرنگ

۱- جناب آقای دکتر پایا از آنجایی که کتاب جدید جنابعالی با عنوان «اسلام، مدرنیته و هزاره‌ی جدید؛ مضامینی برگرفته از خوانش عقلگرایانه نقاد از اسلام» هنوز در ایران ترجمه و منتشر نشده است و شاید اغلب مخاطبان ما از موضوع و محتوای کتاب شما بی‌خبر باشند، پیش از طرح هر پرسشی تمایل دارم تا از شما بخواهم به طور مختصر در زمینه‌ی موضوع کتابتان برای خوانندگان «هاتف» توضیحی ارائه فرمایید.

* با سلام به شما و خوانندگان محترمتان و سپاس از کوششی که برای معرفی کتاب تقبل کرده اید به اختصار هرچه تمامتر باید بگویم این کتاب که به تازگی به وسیله‌ی انتشارات راتلج در اروپا و آمریکا انتشار یافته است گامی است در راستای معرفی پروژه ای که هدف آن اصلاح اندیشه‌ی دینی است به شیوه ای هماهنگ با تحولات جهان مدرن و سازگار با میراث غنی اندیشه و سنت اسلامی. البته رویکرد پروژه هم به دستاورد های جهان جدید و هم به آموزه های سنت رویکردی عقلانی و نقادانه است. مخاطبان کتاب نیز مسلمانان و غیر مسلمانانی اند که در خارج از ایران زندگی می کنند و یا کسانی که داد و ستد های علمی خود را با زبان انگلیسی به انجام می رسانند. پروژه‌ی اصلاح مورد نظر در کتاب نیز در پی ارائه‌ی چشم انداز یا پارادایم معرفتی جدیدی است که با نظر به تکاپو های مصلحان مسلمان در 250 سالی که از آشنایی مسلمانان با مدرنیته می گذرد، کوشیده است از کاستی های مدل‌های پیشنهادی آنان بیاموزد و چارچوب تازه ای عرضه کند که حتی المقدور فاقد کاستی های رویکرد های پیشین باشد.

۲- آقای دکتر بیش از دو قرن از تحولات فکری و تجربه‌ی مدرنیته در جهان گذشته است. اگر بخواهم به زبان ساده سخن بگویم مفاهیم و نظریه های اندیشه و تجربه ی مدرنیته، به بی‌نهایت ماده، کالا، فناوری، تکنولوژی، دستاورد، ابزار، ساختار، راهکار و سبک زندگی تبدیل شده است و این تبدیل و تبدل‌ها، اینک در جای جای جهان، در هر گوشه و کناری یافت می‌شوند.
اگر زمانی از تجربه و اندیشه‌ی مدرن صحبت می‌شد که اغلب هم سراغ این تجربه و اندیشه های نوین را باید نزد نخبگان و صاحبنظران می‌گرفتیم، اینک باید از زیست مدرن و سبک زندگی روزمره‌ی مدرن صحبت کرد؛ مانند بارانی که از سر باریده و اینک همه‌ی گوشه و کنار زمین را خیس و مرطوب کرده است.
تجربه ی مدرنیته در قالب مدرنیسم و مدرنیزاسیون خود را بر جای جای این کُره خاکی تحمیل کرده است. آیا هنوز هم سخن گفتن از پذیرش و یا عدم پذیرش چنین وجود فراگیری و یا نحوه‌ی برخورد با آن ضروری می‌نماید؟!

* روز 25 آوریل در یک مرکز پژوهشی در لندن گفتاری را با عنوان ذیل به جمعی از اندیشوران عرضه کردم: “Are We There Yet? On the Saga of Islam and Modernity”. توجه کنید که عنوان این گفتار را به عمد به گونه ای گزین کردم که یک اشتباه رایج را میان بسیاری از نویسندگان و صاحبنظرانی که در باره‌ی مدرنیته قلم زده اند و نظر داده اند برجسته سازد، اشتباه مورد اشاره عبارت از این است که تصور می شود مدرنیته مقصدی است که می توان به آن رسید یا کالایی است که می توان آن را خرید و برای همیشه صاحبش شد. مدرنیته یک برساخته‌ی اجتماعی است و نظیر هر امر دیگری که در این عالم پدیدار شده است مستمرا در حال تطور و تغییر است. در واقع دقیق تر آن است که به عوض سخن گفتن از “مدرنیته” از “مدرنیته ها” سخن بگوئیم هرچند که میان این مدل های متنوع، خاصه‌های مشترکی وجود دارد که آنها را، علیرغم تنوع هایی که از آن برخوردارند، به مقوله‌‌ی واحدی وابسته می سازد و از برساخته‌های پیشامدرن مجزا می کند. مدرنیته به تعبیر صحیحی که هابرماس بدان متفطن بوده، “یک پروژه ناتمام” یعنی در حال آشکار ساختن مستمر ظرفیت های درونی است. به این اعتبار مدرن بودن یعنی درگیر یک فرایند صیرورت و “شدن” از نوع خاص بودن است. در بالا به وجود “مدرنیته” ها یعنی مدل های مختلف از مدرنیته اشاره کردم. این مدل ها، چنان که گذشت واجد برخی خاصه های کلی اند. این خاصه ها بعضا به بهترین صورت در قالب شعار ها و آموزه های مهمی که شماری از برجسته ترین معماران مدرنیته ارائه داده اند، قابل بیان است. به عنوان مثال، ایمانوئل کانت در رساله‌ي “روشنگری چیست؟” یکی از اصلی ترین ویژگی های دوران مدرن را این‌گونه معرفی می کند: “شجاعت به کاربستن اندیشه‌ی خود و رهاسازی خویش از قید وابستگی فکری به دیگری” است. مارکس به مدرنیته به منزله‌ی دورانی اشاره می کند که در آن “هر آنچه سخت و صُلب است دود می شود و به هوا می رود”. و نیچه برای معرفی یکی دیگر از مهمترین وجوه مدرنیته از این عنوان برای نامگذاری کتاب خود بهره می گیرد “انسانی، تماما انسانی”. توجه کنید که این خاصه ها و مشخصه ها و شماری دیگر، هم در خصوص آن دسته از مدل‌های مدرنیته که به پروژه روشنگری و عقلانیت پای بندند صدق می کند و هم آنها که ضدعقلی‌اند.
در میان مدل های متنوع مدرنیته، مدل برجسته ای وجود دارد که ایمانوئل کانت ارائه دهنده آن بود. در این مدل، “امر قدسی و جنبه معنوی و ماورایی” یکی از مهم ترین اجزاء مدل به شمار می آید و کانت در آن دسته از آثار خود که متعلق به دوره تفکر نقادش است کوشیده است نشان دهد میان انواع مدل های مدرنیته، تنها این مدل است که واجد اعتبار است. این مدل مورد توجه برخی از مصلحان مسلمان در دوران جدید نیز قرار گرفته است. در راس این مصلحان مرحوم اقبال لاهوری قرار دارد. آن گروه از عقل گرایان نقاد که دین باورند نیز روایتی دقیق‌تر شده از همین مدل را بسط داده اند. کتاب «اسلام، مدرنیته و هزاره‌ی جدید» وظیفه‌ی معرفی این مدل را برعهده دارد.
در خصوص پرسش شما توضیح یکی دو نکته دیگر نیز ضروری است. مدرنیته را با مدرنیسم و مدرنیزاسیون نباید یکی گرفت. مدرنیسم نامی است برای یک جنبش هنری که در اروپا در اواخر قرن نوزدهم شکل گرفت و تا چند دهه‌ی اول قرن بیستم نیز تداوم یافت. مدرنیزاسیون نیز عنوانی است برای پروژه های مهندسی اجتماعی در ابعاد گسترده برای تحمیل تکنولوژی های مدرن بر جوامع با ساختار های سنتی. مدرنیته اما، چنان که گذشت عبارت است از نوعی تحول در جان و روان و اندیشه‌ی افراد و جوامع. صرف به کارگیری ابزار های مدرن موجب “مدرن” شدن نمی شود. اکنون بسیاری از روستائیان (و شبه روستائیان از منظر معرفتی که ممکن است ساکن شهرها باشند) هستند که حتی سواد خواندن و نوشتن نیز ندارند اما از تلفن های همراه استفاده می کنند، برخی شان اتومبیل های مدرنی زیر پا دارند و در خانه احیانا تلویزیون و یخچال و فریزر و دیگر اسباب تمدنی را دارا هستند اما “مدرن” به شمار نمی آیند.
شما از زیست مدرن و سبک زندگی مدرن سخن به میان آوردید. اینجا باید نهایت دقت را به خرج دهید که آنچه را در زبان انگلیسی “سیمولاکرام simulacrum” می‌گویند با امر واقعی یکی نگیرید. سیمولاکرام به چیزی اطلاق می شود که در ظواهر عین هستار دیگری است اما فاقد کارکرد های واقعی آن هستار اصلی. نظیر ماکت مقوایی یک اتومبیل بنز که در ابعاد واقعی ساخته شده باشد و عینا نظیر اتومبیل واقعی رنگ زده شده باشد به نحوی که بینندگان تا از نزدیک آن را معاینه نکنند به غیر واقعی بودن آن پی نمی برند. بسیاری کسان که در جهان مدرن زیست می کنند و از مواهب این جهان بهره مندند، چنان که گذشت “مدرن” نیستند.

۳- جنابعالی در کتابتان از رویکرد تحلیلی «عقلانیت نقاد» و «تحلیل موقعیت» بهره گرفته‌اید. می‌خواستم خواهش کنم از آنجایی که این رویکردهای تحلیلی، اساس نقد و بررسی‌های شما در این کتاب و بسیاری دیگر از اثارتان را شامل می‌شود، به طور خلاصه توضیحی درباره ی آنها برای ما ارائه فرمایید.

   * بحث تفصیلی در این خصوص را باید در آثاری که به زبان فارسی در این باره نوشته ام دنبال کنید از جمله کتاب های ذیل:
از راه و رسم منزل ها: مقالاتی در باب و از منظر علوم انسانی، تهران: پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی، پائیز 1396.
* گره گشایی به شیوه فیلسوفان و مهندسان: مجموعه مقالات در باب علم و تکنولوژی و سیاستگذاری، تهران: پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی، تابستان 1395.
* فلسفه تحلیلی از دیدگاه عقلانیت نقاد، تهران: طرح نقد 1395
عقلانیت نقاد یک رویکرد معرفتی است که اساسی ترین اصل آن این است که هیچ دعوی معرفتی نیست که بیرون از دایره نقادی عقلانی جای داشته باشد. به عبارت دیگر همه‌ی دعاوی معرفتی می باید معروض تحلیل نقادانه قرار گیرند. هدف این نوع تحلیل ها “موجه سازی” نیست (که عقل گرایان نقاد توضیح می دهند اساسا ناممکن است) بلکه آشکار ساختن خطاهای احتمالی در دعاوی مطروحه است، به منظور درس گیری از آنها و پرهیز از تکرارشان در برساختن دعاوی تازه. به این شیوه، عقل‌گرایان نقاد می کوشند از طریق حذف خطاهای معرفتی گام به گام به شناختی حقیقی از واقعیت نزدیک شوند.
تحلیل موقعیت یا منطق موقعیت نیز یک فرا-روش برای تکاپو (عمدتا) در حوزه‌های علوم اجتماعی و انسانی است. این فرا-روش، دلیل-محور است نه علت-محور. یعنی در تحلیل هر پدیده در چارچوب کلی‌یی که از آن با عنوان “وضع و حال و شرایط انسانی” یاد می‌کنیم، به دلایل کنشگران برای کنش هایشان نظر دارد، نه آن که این کنش ها را صرفا زاییده‌ی ساخت‌ها وعلل بیرونی بداند، مگر آن که تحلیل خلاف این را نشان دهد.

۴- اصل عقلانیت به سادگی بیان می‌کند که بازیگران در موقعیت‌های مختلف به‌گونه‌یی عمل می‌کنند که تصور می‌نمایند برای هدف هایشان مناسب‌تر است. (هرچند ممکن است به‌واقع مناسب‌تر نباشد.) اتفاقاً به‌نظرم اصل عقلانیت کارل پوپر (فیلسوف اتریشی‌الاصل) نیاز چندانی به تلاش برای باوراندن و پذیرفتن ندارد. این اصل به شیوه‌ی زندگی همه‌ی مردم در زندگی روزمره‌شان تبدیل شده است.
می‌خواهم بگویم وقتی ما از ضرورت به کارگیری اصلی به نام تحلیل موقعیت سخن به میان می‌آوریم یعنی همزمان از ناپایداری، بی‌ثباتی، موکول شدن تصمیم‌گیری‌ها به موقعیت و منافع فردی و گروهی، تقلیل هنجارها به تفسیرها و سوگیری‌های شخصی، تقسیم منافع و دگرگونی دم به دم سخن می‌گوییم.
اساساً در چنین موقعیت مُلونی، اصول بنیادین فکری مانند سنت و یا مذهب از چه موقعیت باثباتی برخوردار هستند؟ به عبارتی تداوم اصول بنیادین فکری سنت و یا دین در یک موقعیت مُلون چگونه امکانپذیر می‌شود؟

* توجه داشته باشید که اصول بنیادین فکری، اموری مستقل از کنشگرانند. هر کنشگری تنها می تواند به تفسیر خود از این اصول دسترسی داشته باشد. این تفاسیر است که مورد توجه تحلیل گری است که می خواهد فرا-روش تحلیل موقعیت یا منطق موقعیت را برای ارزیابی نقادانه گروهی از کنشگران در یک وضع و حال خاص به کار گیرد. تحلیل گر با جای دادن کنشگران در موقعیت خاصی که در آن حضور دارند (و البته تحلیل گر می باید مرز های این موقعیت را، خواه مرز های زمانی و خواه مکانی را مشخص سازد و در هر مورد با ذکر دلیل توضیح دهد که چرا از میان شمار نامتناهی مرزهای بالقوه آن مرز های خاص را برای تحلیل موقعیت گزین کرده است). در درون هر موقعیت که چارچوب و مرزهایش بدین گونه مشخص شده اند، تحلیلگر علاوه بر مشخص ساختن کنشگران اصلی و فرعی، نهاد های قدرتمند موجود در موقعیت (نظیر قوانین، سنت ها، ساختار ها، نظامات، و …) را که بر رفتار کنشگران تاثیر می گذارند مشخص می سازد و بازهم با ذکر دلایل حدود و ثغور دامنه تاثیراتشان را توضیح می دهد. همچنین در هر موقعیت موانع فیزیکی و اقلیمی و زیست محیطی که می توانند بر رفتار کنشگران تاثیربگذارند نیز با ذکر دلایل برای گزین کردن هریک، مشخص می شوند. آنگاه تحلیل گر می کوشد اهداف کنشگران را مشخص سازد (این کار البته به نحو گمانه زنانه و بازهم با ذکر دلایل صورت می گیرد) و به هر کنشگر، حجم معینی از اطلاعات و آگاهی ها در قبال موقعیت و اجزاء آن اسناد می دهد (بازهم به همان صورت گمانه زنانه). آنگاه با بررسی نحوه تاثیر گذاری این عوامل مختلف می کوشد رفتار کنشگران را در موقعیت مورد نظر توضیح دهد. در همه این موارد آنچه در ارتباط با اصول بنیادین فکری مورد توجه است نوع برداشت و تفسیر کنشگران (در موقعیت مورد نظر) از آنهاست. این برداشت هاست که مورد ارزیابی تقادانه قرار می گرد.

۵- در ادامه‌ی طرح پرسش پیشین می‌خواهم تاکید کنم آیا غیر از این است که در بی‌نهایت موقعیت، بی‌نهایت منفعت و بی‌نهایت روابط قدرت نهفته است، که استمرار این منافع و روابط قدرت، اصول خود را می‌طلبد؟ تفسیرهای خود را و البته راهکارهای خود را…
ما با بی‌نهایت موقعیت در خُرد و کلان و صدر و ذیل مواجهیم، همچنان که با بی‌نهایت روابط قدرت و بی نهایت تلاش برای کسب منفعت بیشتر، …
ما در بی‌نهایت ها غرقه‌ایم، … در بی‌نهایت‌ها اصول چگونه اصول باقی می‌مانند؟ ضرورت وجود، تداوم و بقای اصول به طور دقیق به چه چیز وابسته است؟ آیا این چیز(ها) یا کس(ها) مشمول همان تفسیر موقعیت و کسب منافع نمی‌شوند؟
حتی بر فرض اگر ضرورت و هویت وجودی اصول بنیادین مُتکی به ذات و گوهر خودشان باشد، برای تجلی در عالم انسانی نیازمند تفسیر انسان‌ها هستند. وقتی از تجربه ی مدرنیته و مدرنیسم سخن می‌گوییم؛ نه حتی مدرنیسم، که از زندگی روزمره، گفت و شنودها، روابط میان‌فردی و … یعنی از تمشیت عالم انسانی سخن به میان می‌آوریم. عالم انسانی را انسان‌ها تحلیل می‌کنند؛ حالا هرقدر هم بخواهند این تحلیل‌ها را به جاهای دیگر نسبت بدهند.

* تامل در پاسخ پیشین روشن می سازد که بی‌نهایت بودن اجزایی که در واقعیت درکارند، کنشگران را از عمل باز نمی دارد. همه‌ی کنشگران موجوداتی‌اند با ظرفیت های ادراکی محدود و البته همگی در شناخت های خود غیر معصوم و خطاپذیرند. این محدودیت ها منجر به آن می شود که کنشگران در مواجهه با چالش های واقعیت (خواه واقعیت های طبیعی و خواه واقعیت های برساخته اجتماعی)، به ناگزیر به گونه ای گزینشی و بر مبنای تمایلات، منافع، گرایش ها، استعداد ها، اصولی که از پیش به منزله‌ی اصول راهنما برگزیده اند، محدودیت ها و فشار های محیطی، و از همه بالاتر آنچه که به عنوان “مساله” برایشان مطرح شده است، دست به گزینش بزنند، و با تکیه به “منطق موقعیت” آن گونه که خود تشخیص می دهند، به کنش روی آورند. همه‌ی تحلیل های کنشگران و یا تحلیل گرانی که کنش آنان را ارزیابی می کنند، چنان که گذشت، برساخته های انسان هایی است غیر معصوم و خطاپذیر و با ظرفیت های ادراکی محدود، که چاره ای جز گمانه زنی برای شناخت واقعیت ها (از هر سنخ که باشند) ندارند. محصول این تحلیل ها، بنابراین معصوم و فراتر از نقد نیست. چیزی که هست این است که در بین تحلیل ها، برخی از برخی دیگر، از حیث توان تبیین کنندگی و روشنگری، برترند. این نکته ای است که با موازین عقلی می توان آن را بازشناخت.

۶- همچنان که پیشتر اشاره شد، رویکرد اساسی جنابعالی در این کتاب و سایر آثارتان برای تحلیل امور «عقلانیت نقاد» است؛ که البته شیوه‌یی پسندیده و بسیار کارآمد و ملموس است. اما به نظرم شما نیز با من موافق باشید که «عقلانیت نقاد» اغلب در شرایطی مورد استفاده قرار می‌گیرد که به‌نوبه‌ی خود نوین و یا نیازمند تصمیم‌گیری باشد؛ تصمیم‌گیری درباره‌ی سود و زیان، خیر و شر و امثال آن.
اما بسیاری از امور و رویه‌های عادی و روزمره‌ که جزو روال زندگی ماست، از روی عادت صورت می‌گیرد، حتی اگر محاسبه ی عقلانی هم در آن باشد، این محاسبه یکبار صورت گرفته و دم به دم تازه نمی‌شود.
گیدنز نیز در توضیح «خودآگاهی استدلالی» می‌گوید که تفکر آگاهانه زمانی صورت می‌گیرد که موقعیت پیش آمده فاقد ویژگی بدیهی بودن باشد. اما سنت‌ها می‌توانند واجد همان ویژگی بدیهی بودن باشند که ما به‌طور معمول بدون تفکر و تامل به انجام آنها پایبند هستیم.
اما بدیهی بودن دلیل اصلی تداوم یک سنت نیست . منشاء هنجاربخش آن نیز به تنهایی تداوم یک سنت را تضمین نمی‌کند. سنت‌ها، عُرف‌ها، عادت‌ها و رویه‌های مالوف روزمره، تضمین‌گر بقا و تداوم گونه‌یی از روابط قدرت هستند و همان روابط قدرت نیز در تاثیرگذاری متقابل؛ تداوم و یا تضعیف سنت‌ها را سبب می شوند.
درست به همین دلیل است که تداوم سنت‌های ایرانی در موقعیت فعلی جامعه‌ی ما به علت فقدان روابط قدرتی که از آن حمایت نماید با چالش های فراوان روبه روست، اما سنت‌های مذهبی تبلیغ و تحکیم می‌شوند.
قدرت استدلال عقلانیت نقاد را چگونه با امر و نهی (زور) موجود در روابط قدرت در سنت برابر می‌نهید؟!

* در بیان شما چند “خلط مقوله” به چشم می خورد که باید از آنها پرهیز کنید. نخست این که بر خلاف نظر گیدنز، اساسا “امر بدیهی” وجود ندارد. از قضا این امر یکی از یافته های جهان مدرن است. در جهان پیشا مدرن امور بدیهی به منزله یکی از مهم ترین موازین برای خاتمه بخشیدن به بحث ها، به منزله فصل الخطاب یا حجت نهایی استفاده می‌شد. در جهان مدرن این نکته آشکار شده است که آنچه که برای “الف” بدیهی می نماید، احیانا برای “ب” چنین نیست.
این که اموری را بدون تفکر انجام می دهیم و برخی را نیازمند آن هستیم که در باره شان تفکر کنیم، جامعه شناس دیگری، پیتر برگر، درکتابی که گمان می کنم به فارسی نیز ترجمه شده است،
“در ستایش شک In Praise of Doubt” به مراتب بهتر توضیح داده است. برگر از دو نوع نهاد که یکی را نهاد های پیش زمینه ای foreground institutions و دیگری را نهاد های پس زمینه ای background institutions می نامد برای توضیح این نکته کمک می گیرد که افراد در درون هر سنت یا فرهنگ یا جامعه، به گونه ای ناخودآگاه (یعنی بدون رَویّت و تامل و تدبر آگاهانه) از روابط و آموزه ها و تجویز هایی که به وسیله نهاد های پس زمینه ای در طی قرون و اعصار تثبیت شده است پیروی می کنند. اما زمانی که شرایط تازه ای در جامعه پدید می اید که یا با نهاد های پیشین در تعارض است و یا نهاد های پیشین برایش پاسخی ندارند، آنگاه حاجت به ابداع نهاد های پیش زمینه ای می افتد که نیاز به اندیشه سوزی و تدبر و تامل آگاهانه دارد و چون انرژی بر و دشوار است، بر افراد سخت می اید
امری که گیدنز “بدیهی” پنداشته، برای اعضای یک جامعه یا فرهنگ یا سنت دیگر به هیچ روی “بدیهی” نیست زیرا در زمره نهاد های پس زمینه ای آنان نیست. به عنوان مثال “ازدواج از پیش تنظیم شده arranged marriage” در جوامع روستایی در پاکستان و احیانا ایران یکی از نهاد های پس زمینه ای است. یعنی افراد به آن تن می دهند بی آن که در باره آن چون و چرا کنند. اما در میان پاکستانی های مقیم لندن، این نهاد به هیچ روی نه تنها “بدیهی” به شمار نمی آید که اساسا قابل قبول نیز نیست.
در مورد تصمیم هم توجه کنید که تصمیمات اساسا عقلانی نیستند زیرا یکسره به حوزه‌ی عمل و اراده تعلق دارند که معروض ملاحظات عقلانی واقع نمی شود. آنچه که عقلانی تواند بود، فرایند رسیدن به تصمیمات است، اما نه خود تصمیمات. البته فرایند رسیدن به تصمیم می تواند عقلانی و یا غیر عقلانی باشد. به عنوان مثال اگر مریض شده باشید و مثلا ضروری است که برای بهبودی دارو بخورید، می توانید با بررسی عقلانی، یعنی مشورت با پزشک، یا مطالعه‌ی کتب پزشکی و نظایر آن به این تصمیم برسید که خوردن دارو برایتان مناسب است و آنگاه بر مبنای این فرایند عقلانی تصمیمی را به اجرا در آورید. یا این که می توانید بگویید که برای خوردن دارو شیر یا خط می اندازم و اگر شیر آمد دارو می خورم در غیر اینصورت چنین نمی کنم. این رویکرد دوم برای رسیدن به تصمیم البته رویکردی غیر عقلانی است.
زور، که با آن اشاره کرده اید، عینا از مقوله عمل و اراده است و بنابراین کاربرد آن معروض ملاحظات عقلانی قرار نمی گیرد زیرا کاربرد زور، نوعی از تصمیم است. اما رسیدن به این تصمیم می تواند عقلانی با غیر عقلانی باشد. قوت عقلانیت نقاد، و اساسا قوت استدلال و عقلانیت صرفا در همین حد است که به شخص توضیح می دهد چه گزینه هایی پیش رویش قرار دارد و نتایج و عواقب انتخاب هر گزینه چیست. اما هیچ استدلال عقلانی نمیتواند شخص را وادار به اتخاذ تصمیم کند. انتخاب و اعمال تصمیم همگی از سنخ عملند.

۷- اما روابط قدرت فقط در سنت‌های شناخته شده‌ی مذهبی بازتولید نمی‌شوند. تداوم نابرابری‌های جنسیتی، قومی، نژادی و طبقاتی بیانگر این واقعیت هستند که موانع مُدرن شدن گسترده‌تر از سنت‌های شناخته شده‌ی مذهبی هستند.

   * بازتولید روابط قدرت به‌واسطه‌ی مکانیسم‌‌هایی که این الگوهای تکراری فراهم می‌سازند؛ کسب و افزایش ثروت، موقعیت و منزلت اجتماعی را به‌همراه دارد. در چنین جامعه‌یی اندیشه به تکنولوژی تبدیل نمی‌شود(یعنی همان فرآیند مهمی که در جامعه‌ی غربی اتفاق افتاده و می‌افتد و ضامن بخش عمده‌یی از اقتدار آنها به عنوان حائزان رتبه‌های نخست در جهان اول است)؛ چون نیازی به آن احساس نمی‌گردد. ثروت و قدرت از روابطی دیگر حاصل می شود.
وقتی نوعی از روابط قدرت تداوم می‌یابد چه تحلیل موقعیتی می توان از آن به عمل آورد؟
پرسش شما بسیار کلی است. برای هر موقعیت خاصی که در آن انواع مشخصی از قدرت اعمال می شود علی الاصول می توان تحلیل موقعیت های مناسب ارائه داد. شرط کار، چنان که در بالا توضیح دادم، مشخص کردن مرز مناسبی برای “موقعیت”، مشخص کردن کنشگران اصلی و فرعی، اسناد اهداف و معرفت های پیش دانسته به آنان (البته به نحو گمانزنانه و بنابراین خطا پذیر)، مشخص ساختن نهاد های موثر در موقعیت، و سپس ارزیابی نحوه تاثیر گذاری این عوامل بر یکدیگر است. البته توجه دارید که محصول چنین ارزیابی یی یک “تبیین” معین بر مبنای مفروضات و ملاحظاتی است که بدانها اشاره شد. تحلیلگر دیگری می تواند با مفروضات و ملاحظات دیگر تحلیل دیگری ارائه دهد. آنچه که در اینجا حائز اهمیت است آن است که همه‌ی این قبیل “تبیین ها و تحلیل” ها را می توان به نوبه‌ی خود مورد ارزیابی نقادانه قرار داد و ضعف ها و قوت هایشان را آشکار ساخت.

۸- تداوم یک ساختار قدرت متضمن وجود زیردستانی است که سلطه‌ی آن قدرت ساختاری را برخود پذیرفته‌اند. با اطاعت کردن (همان‌گونه که هابز می‌گوید) دستکم امنیت و منفعت خود را حفظ می‌کنند و همچنین بهره‌یی از قدرت را نیز نصیب خود می‌سازند. آنچه این میان تداوم می‌یابد نوعی ساختار قدرت است و آنچه از حرکت باز می‌ایستد کُنشگران اطاعت‌گری هستند که اراده و اندیشه‌ی خود را مُقید و محدود می‌سازند و چه بسا از حرکت باز می‌دارند. در این رابطه‌ی سلطه، هرچه بازتولید شود خلاقیت نیست، نوآوری نیست، بینش و منش جدید نیست… خلاقیت و نوآوری نیازمند راه رفتن و گشودن مسیر است. در روابط سلطه چنین گشایشی امکان‌پذیر نیست.
آیا اندیشه‌ی مدرن بدون خلاقیت و نوآوری امکان بروز و ظهور دارد؟

* عقل گرایان نقاد تاکید دارند که “واقعیت داور نهایی دعاوی معرفتی ماست”. این نکته حاوز اهمیت بسیار است. توجه کنیبد که همه سلطه گران و هم سلطه شوندگان انسان هایی غیر معصوم و خطاپذیرند که ناگزیند در مواجهه با چالش های هایی که واقعیت بیرونی (خواه واقعیت های برساخته اجتماعی و خواه واقعیت های طبیعی) بر آنان تحمیل می کند، گمانه زنانه راه حل هایی ارائه کنند. این راه حل ها اگر با واقعیت های بیرونی هماهنگ نباشند، واقعیت در دفع و ساقط کردن آنها، ملاحظه کاری نمی کند. نظیر این که شما بخواهید برای عبور از رودخانه ای پلی بسازید بی آن که ملاحظات مربوط به تاثیر نیروها و مقاومت مصالح و اثرات محیط را در نظر بگیرید. روشن است که پلی که برساخته اید، در همان نوبت اول استفاده فرومی ریزد. نمونه های واقعی اینگونه مواجهه ها با واقعیت در کشور خود ما فراوان به چشم می آید. در دوره آقای احمدی نژاد پلی میان دریاچه ارومیه ساختند که حاصل آن خشک شدن آن دریاچه بود. سد گتوند بر روی رود کارون که بی توجه به ملاحظات زیست محیطی و ارزیابی های کارشناسانه برساخته شد اکنون کارون را به خشک شدن تهدید می کند. در آفریقای جنوبی آقای تابو امبکی در دوران ریاست جمهوری خود اعلام داشته بود که بیماری ایدز ساخته و پرداخته غربی ها و شرکت های داروسازی است و آنها می خواهند منابع آفریقای جنوبی را با این شانتاژها غارت کنند. اعتقاد راسخ او، که به صورت سیاست رسمی دولت چند سالی اعمال شد، آن بود که با همان داروهای دکتر علفی های بومی می توان ایدز را مداوا کرد. نتیجه هلاک شدن صد ها هزار زن و دختر و مرد مبتلا به بیماری بود. از این نمونه ها هزاران هزار می توان شاهد مثال آورد. ویلیام گولدینگ نویسنده سرشناسی که کتابش با عنوان سالار مگس ها برنده جایزه نوبل ادبیات شد، کتاب درخشان دیگری دارد با عنوان Spire که به معنای مناره نوک تیزی است که بر روی سقف کلیسا ها برپا می شود و ساختمان کلیسا را از دیگر ساختمانهای اطراف متمایز می سازد. داستان کتاب داستان یک کشیش سالخورده است که اداره یک کلیسای مهم بر عهده اوست. شبی در خواب می بیند که به او می گویند باید مناره ای بلند به ارتفاع ۱۲۳ متر برای کلیسا بسازی. کشیش از فردای ان شب همه امکانات را به خدمت می گیرد تا رویا را تحقق بخشد. او با هزینه کردن همه امکانات کلیسا یک استاد معمار و کارگران او را به خدمت می گیردو از آنان می خواهد که کار را با شتاب آغاز کنند و با سرعت به پایان ببرند. در جریان کندن پی منار، استاد معمار به کشیش اطلاع می دهد که باید کار را با تانی پیش برد تا اولا به عمق کافی برای نگاهداری پایه های مناری به آن بلندی دست یافت و ثانیا از استحکام پی اطمینان یافت و بعد به بالا بردن منار روی آورد. اما کشیش که در رویا تاریخ خاصی را برای اتمام بنا خواب دیده بود، به استاد معمار دستور داد بر اساس آنچه که او می گوید عمل کند. مناره بالا رفت اما همانگونه که معمار پیش بینی کرده بود فروریخت و جان بسیاری را گرفت. واقعیت به تجویز های سلطه گران یا برداشت های نادرست آنان رحم نمی کند و بر مبنای قوانین خود عمل می کند. پیروزی موسی بر فرعون یا محمد (ص) بر قریش و وعده پیروزی که قران به مستضعفان داده است بر همین مبناست که اگر سلطه گران همچنان بی توجه به لوازم عقلانیت، شیوه زورمداری خود را ادامه دهند، واقعیت دیر یا زود نتیجه کارهایشان را به آنان نشان خواهد داد. عقلانیت نقاد کوششی است برای آن که همه سلطه گران و هم سلطه شوندگان، به آموزه های عقل نقاد گردن بنهد و امور را آن گونه که این آموزه ها توصیه می کند تمشیت کنند. البته عقل نقاد، به توضیحی که عقل گرایان نقاد می دهند، به اعتبار عجین بودن با آموزه های اخلاقی، سازوکار هایی را ارائه می دهد که در صورت عمل به آنها عدالت و حق و فضیلت و دیگر ارزش های والای مورد احترام و تکریم آدمیان در صدر می نشینند و همگان از برکاتشان بهره مند می شوند.

۹- در فصلی از کتابتان تفاوت‌های علم و تکنولوژی را مورد بحث قرار داده‌اید. لطفاً در این زمینه توضیح دهید که چرا درنظر گرفتن چنین تفاوت‌هایی از اهمیت برخوردار است؟‌ ایا لزوم انطباق تکنولوژی با نیازهای منطبق با زیست بوم، قابل تعمیم به ضرورت‌های هنجارین نیز می‌باشد؟

   * علم و تکنولوژی گرچه هر دو برساخته‌ی آدمی هستند اما از جهات بسیار با یکدیگر تفاوت های اساسی دارند و به این اعتبار به هیچ روی نباید آن دو را با یکدیگر خلط کرد، هرچند که در صد سال اخیر رابطه‌ی میان آن دو به نحو فزاینده ای برهم افزا شده است و احیانا تشخیص و تفکیک آنها را در عمل مشکل ساخته است.
به نحو بسیار کلی می توان گفت علم یا معرفت عنوانی برای همه‌ی آن برساخته هایی است که وظیفه منحصرشان پاسخگویی به نیاز های معرفتی آدمی است. تکنولوژی ها، از هر سنخ که باشند، دو کارکرد کلی دارند. برخی، به نیاز های غیر معرفتی آدمیان پاسخ می دهند؛ لباس، خانه، اتومبیل، دموکراسی، غذا، و .. در این گروه جای می گیرند. برخی دیگر نیز صرفا به منزله‌ی ابزار به تسهیل تکاپو های معرفتی کمک می کنند. کتاب، تلسکوپ، کامپیوتر، عینک، و … در این گروه دوم جای دارند. برخی نیز هر دو کارکرد را توامان واجدند. تلفن های همراه کنونی از این زمره اند. تکنولوژی ها ناظر به نیازهای خاصند بنابراین کاملا به ظرف و زمینه ها حساسند. اگر تکنولوژی ها با شرایط ظرف و زمینه کاربردشان هماهنگ نباشند کارکردشان بهینه نخواهد بود. هنجار ها نیز که برساخته های خود ما برای تمشیت امورمان به شمار می آیند در زمره‌ی تکنولوژی ها هستند.

۱۰- چرا شما واحد تحلیل‌تان را جوامع اسلامی به طور کلی در نظر گرفته‌اید؟ آنها تفاوت‌های بسیاری با هم دارند، از هر نظر که بخواهید.

  * عقلانیت نقاد به منزله یک چارچوب معرفتی برای شناخت واقعیت و انطباق با جهان مدرن به نحوی متلائم با ظرفیت های سنتی و فرهنگی، برای همه انسان ها، خواه مسلمان و خواه غیر مسلمان، متعلق به هر فرهنگ و سنت که باشند قابل استفاده است.

۱۱- در رویکرد عقلانیت نقاد کنشگران چه کسانی هستند؟ طبق تعریفی که از عقلانیت نقاد ارائه دادید، اگر درست متوجه شده باشم نمی‌توان سخن از عقل برتر به عنوان معیار و محک میان آورد. عقلانیت ابزاری است در دست همه‌ی شهروندان که برای موقعیت‌های خود به تحلیل و تصمیم‌گیری می پردازند.
رویکرد عقلانیت نقاد با نقش فقها در تصمیم‌گیری‌ چگونه مواجه می‌شود؟

* عقل تنها یک کارکرد دارد و آن آشکار ساختن استدلال‌های صحیح و مشخص کردن استدلال های نادرست است. صفت نقادی که به عقل نسبت داده شده است تنها صفتی است که برازنده عقل است. در فرهنگ های مختلف و از جمله فرهنگ خود ما به اشتباه از انواع عقل ها سخن به می آید، نظیر عقل ابزاری، عقل منفعت طلب، عقل حسابگر، عقل متافیزیکی، عقل عملی، عقل اخلاقی، عقل زیبایی شناس، و … . هیچ یک از این انواع، “عقل” نیستند. بلکه نظام های معرفت شناسی خاصی هستند که خواهان به کارگیری عقل در زمینه های خاصند. عقل، به عنوان ابزاری برای بررسی استدلال ها در اختیار همگان قرار دارد. اما افراد در به کارگیری بهینه آن در یک تراز واقع نیستند. برخی از توانایی بیشتری برای بهره گیری صحیح از این ابزار برخوردارند. فقها به منزله‌ی مهندسان یا تکنولوژیست هایی که وظیفه‌ی حل مسائل عملی مربوط به نیاز های شرعی مومنان را دارند، درهمان چارچوب شرع باید اظهار نظر کنند. در هر زمینه‌ی تخصصی دیگر باید به سراغ مهندس یا تکنولوژیست متخصص آن حوزه رفت.

۱۲- نمی‌توان از مدرنیسم و تجربه ی مدرنیته سخن به میان آورد و به تحلیل چگونگی مواجهه با آن پرداخت اما از زمان به عنوان یک اصل تبیین‌گر در تحولات مدرنیته چشمپوشی کرد. اساساً هر تبیینی از مدرنیته مفهوم و نقش زمان را نیز دربرخواهد گرفت.
البته وقتی شما از تحلیل موقعیت سخن به میان می‌آورید به طور تلویحی مفهوم زمان نیز در آن نهفته است. اما منظور من تاخر زمانی موجود در جوامع اسلامی و کشورهای جهان سوم (یا درحال توسعه) در مقایسه با کشورهای غربی در قبال فرآیندهای مدرنیزاسیون و مدرنیسم است.
آیا می‌توان زمانی که سخن از مدرنیته‌ی اخیر یا پست مدرنیسم در جهان مطرح است، تمرکز ما همچنان بر سر همان چالش‌های نخستین مواجهه با مدرنیته باشد؟ از این نظر این را می گویم ما که همچنان در چالش با بایدها و نبایدهای مدرنیته‌ی نخست قرار داریم، بی‌نصیب از تحولات اخیر آن نیز نمانده‌ایم. حالا کاری به این ندارم که ما در مدرنیته‌ی اخیر به سر می‌بریم یا پست‌مدرنیسم و …
به‌هرحال دگرگونی های شتابانی این میان رخ داده که تکنولوژی ارتباطات و اطلاعات نقشی عمده در این شتاب‌دهندگی داشته اند. این بدان معناست که متغیرهای جدیدی وارد میدان شده اند و از قضا تاثیراتشان نیز بنیادین بوده است، درست به مانند خود مدرنیسم طی دو قرن گذشته.
می‌خواهم بگویم ما اینک فقط در مواجهه با دو انتخاب سنت و مدرنیته قرار نداریم، ما با بی‌شمار جهان‌هایی معنایی مواجه هستیم که به مدد تکنولوژی ارتباطات و اطلاعات دراختیار ما قرار گرفته است. این جهان‌های معنایی بسیار با یکدیگر همپوشانی دارند و حاصل این همپوشانی ها ترکیب‌های جدیدی است که هنجارگذاری و تمییز را دشوار می‌سازد، علاوه آن‌که می‌تواند به پراکندگی و انتشار بیش از حد افراد و گروهها در جهان‌های معنایی مختلف و متضاد منجر شود، همچنان که تا به امروز چنین پدیده‌ها‌یی را سبب شده است. همین سبب سازی، جهان‌های معنایی را به جهان‌های واقعی بسیار دیگرگون تبدیل کرده است.
در این مواجهه و رودررویی پیچیده، آیا به نظر نمی‌رسد که ما باید دستور جلسه‌یی جدید برای خود تعریف کنیم؟!

* ابتدائا باید تاکید کنم که با اصطلاح پست مدرن، علیرغم آن که مدتی بر سر زبان ها افتاده بود و به عنوان یک مُد روشنفکری چند دهه ای افراد را به خود مشغول داشته بود موافق نیستم. این نکته را البته سالهاست که در نوشته هایم مورد تاکید قرار داده ام. اما آنچه که در چند سال اخیر در خود مغرب زمین روی داده است آن است که ستاره‌ی اقبال مد پست مدرنیسم رو به افول گذارده و دیگر این رویکرد چنان که دو سه دهه پیش در جوامع آکادمیک و غیر آکادمیک مطرح بود، مورد اعتنا نیست و با شتابی که زوالش در پیش گرفته تا یکی دو سال دیگر به نامی در آرشیو ها و خاطره ای در اذهان بدل خواهد شد. اما با شما در این خصوص که مدرنیته در مراحل مختلف در جوامع مختلف در حال ظهور و بروز است موافقم. چنان که پیشتر اشاره کردم انواع مدل های مدرنیته را می توان مورد توجه قرار داد. در جامعه‌ی ما نیز، افراد، همانگونه که در پاسخ به پرسش های پیشین توضیح دادم، شما نیز در این پرسش متذکر شده اید، از حیث این که در کجای تاریخ “مدرنیته” قرار دارند با یکدیگر تفاوت های اساسی دارند. برخی همچنان در دوران پیشامدرن به سر می برند و برخی در دوران مدرن متقدم و برخی دوران مدرن متوسط و برخی دوران مدرن اخیر. یکی از اهداف کتاب من آن است که آموزه هایی را پیش روی مخاطبان آگاه قرار دهد که آنان را برای مواجهه با وضع و حالی که به مدرنیته‌ی اخیر ارتباط دارد کاملا مهیا سازد. اما البته توجه دارید که آنچه اکنون مدرنیته‌ي اخیر نامیده می شود، چند صباح دیگر جای خود را به نمودها و تجلیات دیگری خواهد داد. پدیدار مدرنیته، پدیداری سیال و دائما متحول شونده است و مدرن کسی است که بتواند خود را با این تحولات هماهنگ سازد. عقل گرای نقاد مدرن در عین هماهنگی با این تحولات از موضعی نقادانه آنها را ارزیابی می کند و آموزه‌ها و تجویزهایی برای اتخاذ مسیرهای مناسب‌تر ، از میان شمار نامتناهی گزینه های ممکن پیش رو، پیشنهاد می دهد.

۱۳- به عنوان سوال پایانی، جنابعالی امکان گسترش صلح پایدار بین همه‌ی ملت‌ها و پیروان ادیان را امکان‌پذیر دانسته اید و شکل‌گیری جوامع مدنی محلی بادرنظر گرفتن ویژگی های بومی و اجتماعی هر منطقه را از جمله راهکارهایی دانسته اید که به گسترش صلح و ثبات بین‌المللی کمک می‌کند.
لطفاً در این زمینه و چگونگی به انجام رسیدن چنین امری مهم، توضیحی بیشتر برای خوانندگان ما ارائه فرمایید.

* یکی از آموزه های اصلی کتاب، که در یکی دیگر از کتابهایم که در دوران ریاست جمهوری آقای سید محمد خاتمی و به مناسبت پروژه مهم ایشان یعنی گفت و گوی تمدن ها، انتشار یافته بود (کتاب معجزه گفت و گو) نیز بدان پرداخته شده بود، همین موضوع گفت و گو و اهمیت آن در بسط موزون ظرفیت های درونی پدیدار مدرنیته است. مدرنیته، مسیری از پیش تعیین شده و مقدر ندارد و کنش کنشگرانی که در آن نقش آفرینی می کنند می تواند انواع سناریو ها را برای مسیر آینده آن رقم بزند. به عنوان مثال می توان مدرنیته ای را تصور کرد که در آن سلطه‌ی سرمایه دارانی که اکثریت منابع ثروت و قدرت را در دست دارند موجب استضعاف اکثریت ساکنان کره ارض می شود، سناریوی دیگری برای مدرنیته وضع و حالی است که در آن بی توجهی به زیست بومی که در آن به‌سر می بریم سیاره را به قتلگاهی برای آدمیان بدل می سازد، در یک سناریوی دیگر می توان شرایطی را در نظر گرفت که بهره‌ي دیگری توام با درایت افراد از ظرفیت های موجود در محیط، راه را برای ایجاد جامعه ای عادلانه‌تر و صلح آمیزتر هموار می کند. یکی از اصلی ترین آموزه های عقلانیت نقاد این است که “من ممکن است بر خطا باشم و شما بر صواب، اما با اندکی کوشش مشترک، می توانیم به حقیقت نزدیک تر شویم”. این آموزه از یکسو متکی به درس بزرگ کانت است که شرط اخلاقی بودن، دیگری را همچون خود دانستن است، و از سوی دیگر متکی به این آموزه که هر انسانی، به اعتبار تجربه های یگانه ای که صرفا به خود او تعلق دارد، “جهانی است بنشسته در گوشه ای” و منبعی ذخار برای کسب معرفت به شمار می آید. اما دسترسی به این معرفت صرفا از مسیر “گفت و گو” امکان پذیر است و شرط نخست گفت و گو آن است که دیگری را همتراز خود بدانی و خویش را از او برتر نپنداری. از مسیر یک گفت و گوی عقلانی میان وارثان سنت ها و فرهنگ های مختلف این امکان پدید می آید که دریابیم بقیا خود ما و سیاره ای که چون کشتی در آن نشسته ایم و در فضای بیکرانی که هیچ ساحلی برای لنگر انداختن در آن سراغ نداریم، روانه ایم. تنها با همکاری مشفقانه همه‌ی ساکنان آن به سلامت راه خود را در این اقیانوس کیهانی پی خواهیم گرفت؛ آن هم از مسیر گفت و گوی عقلانی. همچنین این نکته را وجدانی می‌کنیم که، در غیاب گفت و گو، راه تنها برای بروز خشونت و رشد بربریت هموار می شود.

– با سپاس فراوان از این که وقت خود را دراختیار ما قرار دادید.